La Contingence dans les lois de la nature et la liberté dans l'homme selon Épicure
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LA CONTINGENCE DANS LA NATURE
ET LA LIBERTÉ DANS L'HOMME
SELON ÉPICURE
Par Jean-Marie Guyau
Selon Épicure, il est deux idées également capables de troubler
l'esprit humain et dont il importe également de se délivrer pour jouir
de la sérénité intellectuelle. La première, c'est la croyance à
quelque divinité agissant sur le monde et sur l'homme; la seconde, la
croyance à une nécessité universelle régissant la nature. On connaît
la lutte des Épicuriens contre les dieux et leur prétendue providence;
ce qui n'est peut-être pas aussi bien connu, malgré Gassendi et Bayle,
malgré les savantes études de M. Ravaisson et de M. Zeller, c'est la
lutte d'Épicure contre l'idée de nécessité. Cette partie de son
système est originale et d'autant plus intéressante qu'elle rappelle
par plusieurs points des doctrines contemporaines. Nous essaierons
d'exposer ici la conception d Épicure, sans prétendre •l'apprécier
autrement qu'au point de vue de son importance historique et de son
originalité.
« II était encore meilleur », dit Épicure, « d'ajouter foi aux fables
« sur les dieux que d'être asservi (SOUXEUECV) à la fatalité des
physi-« ciens. La farble, en effet, nous laisse l'espérance de fléchir
les dieux « en les honorant, mais on ne peut fléchir la nécessité
(oraapaÎTrçxov TV àvâYXY)v) '. » — Epicure a eu, comme on voit, un vif
sentiment de l'effet produit sur l'esprit humain par la conception du
déterminisme scientifique, d'autant plus que l'école rivale de la
sienne, l'école de Zenon, fondait sa doctrine sur cet universel
enchaînement des causes et des effets. D'autre part, Démocrite le
physicien, son prédécesseur et son maître, affirmait aussi que «
toutes choses se font dans le monde selon la nécessité. » Après avoir
renversé les dieux du paganisme, Èpicure voit donc se lever devant lui
ce dieu inconnu et mystérieux auquel les théologiens antiques
soumettaient Jupiter même, ce dieu à la sombre figure, fils du Chaos
et de la Nuit, assis immobile au fond de l'Olympe, qu'on représentait
sans yeux, car il ne voit point ceux qu'il écrase, et la tête
couronnée d'étoiles, car sa puissance s'étend aussi loin que
les,deux. C'est cette divinité figurant la force fatale de la nature
par opposition aux efforts impuissants de la volonté humaine,
qu'Épicure se propose de combattre à son tour, divinité d'autant plus
redoutable que son pouvoir s'étend partout à la fois, au dedans de
nous comme au dehors, et sur nos propres pensées, sur nos propres
actions. Imaginer au-dessus des choses les dieux, c'était s'asservir;
mais expliquer toutes choses, y compris soi, par des raisons
nécessaires qui excluent notre pouvoir personnel, ce serait faire plus
encore, ce serait se supprimer soi-même. Puissance absolue des dieux
éternels ou puissance absolue des lois éternelles, voilà
l'alternative; impuissance de l'homme, voilà la conclusion. De toutes
parts, égal obstacle au bonheur. Comment donc trouver « un a principe
capable de rompre les liens du destin, et qui empêche la « cause de
suivre la cause à l'infinii ? » Tel est le problème, dans les termes
mêmes où les Epicuriens l'ont posé : ce n'est autre chose que la
question toujours pendante de la liberté ou du fatalisme, de la
contingence ou de la nécessité universelle.
1. Epie. ap. Diog. Laërt., X, 134. C'est Démocrite qu'Épicure désigne
par les mots ai pustxoe.
I. — Placé entre les dieux du paganisme et la nécessité des Stoïciens
ou des Physiciens, Épicure ne vit qu'un parti à prendre. Si tous les
êtres avaient naturellement en eux-mêmes, au lieu de l'emprunter du
dehors, une puissance spontanée (tb aÙTo^aTov2) d'où dériveraient,
leurs propres mouvements, n'échapperait-on pas ainsi à l'enchaînement
universel des causes et des effets? La nature, dans son fond, ne
pourrait-elle pas être conçue à la fois sans les dieux et sans la
nécessité?
De tout temps le vulgaire, malgré Socrate et Platon, avait placé dans
l'homme, sous la forme de libre arbitre, une puissance qui, pour un
spectateur du dehors, apparaît comme un hasard, mais on n'avait pas
songé à mettre une puissance analogue dans les êtres inférieurs à
l'homme, à introduire par cela même la contingence dans la nature
comme dans l'humanité. Épicure, en. s'efforçant de le faire, va entrer
dans une, voie toute nouvelle ; c'est sur ce point surtout qu'il
pouvait affirmer avec vérité ne devoir qu'à lui-même sa philosophie
*. Par là il voulait à la fois détruire la nécessité et le pouvoir des
dieux. Cicéron, Lucrèce, Plutarque, nous diront tous de la manière la
plus formelle que la principale hypothèse d'Êpicure, celle d'une
puissance spontanée de « déclinaison » inhérente aux êtres, avait pour
but de rendre posssible, de « sauver notre pouvoir sur nous-mêmes,
notre liberté : OTTOÇ TO è
mxXi/.o; 3). Épicure nie que tout mouvement ait ainsi sa première et
unique origine dans la communication d'un autre mouvement par le choc,
dans l'impulsion : cette doctrine en effet, outre qu'elle implique à
ses yeux une contradiction (en admettant un mouvement antérieur au
mouvement même *), introduit partout une absolue nécessité : TOXVTK
xar' àvâyxriv ytvscôat3. Le choc, pour Épicure, n'est qu'un effet
ultérieur, qui suppose un mouvement antécédent. Quel sera donc le
principe de ce mouvement ? — Pour le trouver, il faut d'abord passer
du dehors au dedans, de la violence externe (externa vis) à
l'impulsion interne. Celle-ci n'est autre chose, selon Épicure, que la
pesanteur. « La pesanteur, « dit Lucrèce, empêche que tout ne se fasse
par voie de choc « comme par une violence extérieure : Pondus enim
prohibet ne « plagis omnia fiant, Externâ quasi viG. » La pesanteur
est donc déjà une cause de mouvement intime» moins visiblement
matérielle, par la pesanteur a, depuis longtemps, suscité des
objections à l'école épicurienne. Depuis Cicéron, on reproche à
Épicure cette naïveté d'admettre un mouvement de haut en bas,
conséquemment un haut et un bas dans l'espace infini. Mais un texte
négligé d'Êpicure démontre formellement qu'il n'était pas si naïf. Le
haut et le bas sont simplement des termes de convention, qui
désignent, selon lui, les deux directions opposées du mouvement dans
l'infini. « "(in ént /J-IOLV XafHûv fopàv, TYIV aveu VOOU/JESVÏIV elç
«TTS^SOV xor.1 /AIOCV TVJV xâTfio' av xai /ju^otàxignpb* TOUS 7z6Sa.ç
rwv ITT«VW TO TTK/S1 ^âv fepôp.Evov snl TOUS ùnkp XSJICCA^S fyt<âv
TOTZQWS«J5tXVV]T«(, V] £lti TÏ)V XSp«Aï]V TÛJV UTTOXKTCd TO KUp ^UÛV
XKTW fîp6/J.SVOV, H *]'J.p oAï] fOpà. oû&èv 3TTOV sxxripa IxotTs/sa
àvTtxst/jtâvv) In anstpov voet/rou. » (Diog. Laërt., X, 60). — Ainsi
le haut et le bas expriment bien pour Épicure un état tout relatif,
comme les termes de droite ou de gauche, de grave ou d'aigu, de grand
ou de petit. où la fatalité, si elle existe toujours, devient
inhérente à la nature même des êtres et semble prendre un caractère
plus spontané, sinon plus véritablement libre. 1. Diog. Laërt., X,
13. 2. Plutarch., de Solert. anirn., 7. Voir plus loin. 3. Simpl., in
Phys., 96. Plutarch., de Plac. phil., I, 23. 4. Voir Arist., De cœl-,
III, 2. 5. Diog. Laërt., IX, 45. 6. Lucr., V, 288. — Cette conception
d'un mouvement imprimé aux atomes Toutefois cette seconde explication
du mouvement paraît encore insuffisante à Épicure, précisément parce
qu'elle présuppose encore une idée de loi nécessaire. La pesanteur, en
effet, a une direction déterminée suivant une loi invariable; la ligne
qu'elle suit est soumise aux théorèmes des mathématiques. S'ils
n'étaient animés que par cette seule force, les atomes, emportés
parallèlement avec la même vitesse pendant l'éternité, « tomberaient
comme des gouttes « de pluie dans la profondeur du vide : Imbris uti
guttce caderent « per inane profundum 1. » Au point de vue purement
mécanique où s'arrête cette hypothèse, la nécessité peut se
représenter par la ligne droite : les principes des choses, entraînés
par la pesanteur, persévéreront éternellement dans le mouvement
commencé, tant qu'une autre force ne viendra pas brusquement courber
la ligne rigide qu'ils tracent à travers l'espace. Mais où trouver
cette force? — Ici Épicure fait appel à l'expérience intérieure : il
cherche en nous le principe de mouvement qui, transporté au fond de
toutes choses, donnera enfin l'explication cherchée. L'observation
d'où part Épicure, c'est que nous distinguons en nous-mêmes deux
sortes de mouvements impossibles à confondre, le mouvement contraint
et le mouvement spontané. Être mû n'est pas tout ; nous savons aussi
par expérience ce que c'est que se mouvoir. Nous sommes avertis de
l'un par un sentiment tout différent de celui qui nous révèle
l'autre. « C'est de la volonté de l'esprit que « le mouvement procède
d'abord : de là il est distribué par tout le « corps et les
membres. Et ce n'est plus la même chose que quand « nous marchons sous
le coup d'une impulsion, cédant aux forces « supérieures d'un autre et
à une contrainte violente. Car en ce cas « il est évident que toute la
matière de notre corps- marche et est « entraînée malgré nous, jusqu'à
ce qu'elle ait été refrénée à travers « les membres par la volonté. Ne
voyez-vous pas alors, quoique « souvent une violence extérieure nous
pousse, nous force à maris; cher malgré nous et nous entraîne en nous
précipitant, ne voyez-« vous pas que cependant il y a dans notre cœur
quelque chose qui « peut lutter contre elle et se dresser en obstacle
1 A son arbitre, « la masse de la matière est aussi forcée parfois de
se fléchir à travers les membres, à travers les articulations :
poussée d'abord en « avant, elle est refrénée, et, ramenée en arrière,
elle est réduite au « repos i. » Une seconde preuve de l'opposition
entre le mouvement volontaire, que nous révèle l'effort, et le
mouvement fatal des organes, c'est, suivant les Épicuriens, le
contraste qui existe parfois entre l'élan immédiat de la volonté et
son exécution plus lente dans la matière rebelle : tous les êtres
animés en sont un exemple, « Ne voyez-« vous pas, quoique la carrière
soit devant lui ouverte en un instant, « que l'impétuosité ardente du
coursier ne peut s'élancer aussi sou-« dainement que le désire l'âme
même? C'est que toute la masse de « la matière, à travers le corps
entier, doit être recueillie, rappelée « dans tous les membres, pour
qu'une fois rassemblée elle puisse « suivre l'élan de l'esprit 2. »
Voilà les faits d'expérience intime invoqués par Épicure et qui nous
obligent à reconnaître en lui, de la manière la plus inattendue, un
prédécesseur de Maine de Biran. 1. Lucr., II, 219. — Épicure et ses
disciples ont admis et exprimé clairement la loi d'après laquelle tous
les corps, quel que soit leur volume, tombent avec une même vitesse
dans le vide. Voir Diog. Laërt., X, 61. Lucr., II, 230. Maintenant, de
ces faits observables, par une induction fondée sur le principe de
causalité, Épicure va passer à la considération de l'univers. Il n'y a
rien sans cause, et quelque chose ne peut pas venir de rien, voilà le
principe. Donc le pouvoir qui est en nous doit avoir sa cause et se
retrouver dans les germes des choses, dans les « semences de vie » ou
atomes; donc il ne faut plus se représenter les atomes comme inertes
et morts, mais comme portant en eux la puissance de se mouvoir. «
C'est pourquoi dans les germes des choses il faut avouer qu'il existe
également, outre le choc et 1. Lucr., II, v. 269. « Ut videas initiura
motûs a corde creari, Ex animique voluntate id procedere primùm, Inde
dari porro per totum corpus et artus. Nec simile est ut quum impulsï
procedimus îctu, Viribus alterius magnis magnoque coactu : Nam tum
materiam toiius corporis omnem Perspicuum est nobis invitis ire
rapique, Doaicum eam refrenavit per membra voluntas. Jamne vides
igitur quanquam vis extera multos Pellit et iûvitos cogit procedere
ssepe Prœcipitesque rapit, tamen esse in pectore nostro Quiddam, quod
contra pugnare obstareque possit; Cujus ad arbitrium quoque copia
materiaï Cogitur interdum flecti per membra, per artus, Et projecta
refrenatur, retroque residit? » 2. Ibid., II, v. 263. a Nonne vides
etiam, patefactîs tempore puncto Carceribus, non posse tamen
prorumpere equorum Vim cupidam tara desubito, quam mens avet îpsa?
Omnis enim totum per corpus materiaï Copia couquiri débet, concita per
artus Omoes, ut studium mentis connixa sequatur. • outre
la. pesanteur, une autre cause de mouvement, de laquelle nous est
venue à nous-mêmes cette puissance qui nous est innée : car de rien
nous voyons que rien ne peut sortir *. » II existe donc en définitive
d'après Épicure (et le témoignage de Cicéron pourrait ici confirmer
celui de Lucrèce), trois causes de mouvement de plus en plus profondes
et intimes : le choc, qui est à la fois extérieur et fatal ; la
pesanteur, qui est intérieure mais paraît encore fatale, et enfin la
volonté, qui est tout à la fois intérieure et libre, libéra voluntas
2. Cette volonté se manifeste par le pouvoir de faire décliner le
mouvement, de lui faire quitter la ligne droite où la fatalité le
poussait ; c'est en un mot le pouvoir de s'incliner soi-même au
mouvement, pouvoir qui, dans les germes éternels des choses, sera la
déclinaison spontanée, échappant à toute prédétermination de temps ou
de lieu. « La pesanteur empêche déjà « que tout ne se fasse par choc
comme par une force externe : « mais, que l'âme elle-même n'ait point
en soi une nécessité intesT « tine, dans toutes les actions à
accomplir, et que, vaincue, elle ne « soit pas contrainte de tout
subir et de rester passive, voilà ce « qu'empêche l'imperceptible
déclinaison des principes de toutes « choses, dont on ne peut par le
calcul (ratione) déterminer le lieu a ni déterminer le temps 3. »
Revenons maintenant de la psychologie à la cosmologie. A. l'origine
idéale des choses, nous le savons, l'atome descendait dans le vide en
vertu de sa pesanteur ; non loin de lui d'autres atomes descendaient,
également solitaires, et si la nécessité seule avait continué
d'imprimer aux atomes ce mouvement éternellement le même, le 1. Lucr.,
284. Quare in seminibus quoqae idem fateare necesse est, Esse aliam,
prœter plagas et pondéra, cansam Motibus, unde heec est nobis innata
potestas : De nihiio quoniam fieri nil posse videmus, 2. Ibid., II,
256. 3. jf6irf., II, 290: Pondus enim prohibet ne plagis omnia fiant,
Externâ quasi vi; sed ne mens ipsa necessum Intestinum habeat cunctis
in rébus agcndis, Et devicta quasi oogatur ferre patique, Id facit
exiguum ciinamen principiorum Neo ratione loei oertâ, neo tempore
certo. Cicéron, entièrement d'accord avec Lucrèce, dit également : «
Epicure pense « que, par la déclinaison de l'atome, la nécessité du
destin est évitée : une troi-« sième sorte de mouvement naît donc, en
dehors du poids et du choc, lorsque « l'atome décline d'un très-petit
intervalle : Epicurus declinatione atomi vitari « fati necessitatem
putat : itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et « plagam
quum déclinât atomus intervallo minimo, id appeUat èA«x'"ov. » De
fato. X. monde n'aurait pu naître : la nécessité serait
inféconde. Mais puisque nous connaissons maintenant par expérience «
une autre cause de mouvement que le choc et le poids, » puisque «
c'est des germes des choses que nous vient la libre puissance innée en
nous, » le principe de cette puissance doit se retrouver à l'origine
dans l'atome même. L'atome pourra donc tirer de soi le mouvement qui
le rapprochera des autres atomes ; il pourra, s'arrachant spontanément
à la nécessité qui l'entraînait, s'arracher par là à la solitude et
commencer la création de l'univers. Tant que la nécessité était
maîtresse de toutes choses, il n'existait, à vrai dire, qu'un chaos
d'atomes emportés dans le vide; le premier mouvement parti de l'être
même marque l'origine du cosmos. De la ligne rigide qu'il décrivait à
travers l'espace et qui était comme la représentation de la nécessité,
l'atome dévie spontanément, « sponte sua, » sans l'intervention
d'aucune autre force, sans l'intersection d'aucune autre ligne :
déviation légère , insensible, infiniment petite * ; qu'importe la
quantité, pourvu que cette quantité soit obtenue, et que cette ligne
nouvelle à peine dessinée marque l'apparition d'une puissance
inhérente à l'être même, d'une "■ nouvelle cause de mouvement dans
l'univers », l'apparition de la vie? Se mouvoir soi-même, c'est
vivre. Cette ligne qui ira se compliquant peu à peu et formera au sein
du vide une première esquisse des figures géométriques, une première
harmonie, c'est le raccourci de toutes les harmonies de l'univers. En
agrandissant leurs courbes « dans la profondeur du vide », des atomes
finissent par se rencontrer, se toucher. « Palpitant » alors sous le
choc, ils bondissent et rebondissent jusqu'à ce qu'ils se soient
enlacés l'un l'autre, et cet enlacement mutuel produit enfin le repos
2. Ayant vaincu l'espace qui les séparait, (xb Sio'ptÇov lxa<j-cv)v
IXTO^OV), ils font obstacle à la chute des nouveaux atomes; ceux-ci
sont arrêtés au passage (<7T£Y<x?o'[jt.£vo(i uapà TWV TtXejmxtov), et
viennent grossir chaque corps déjà formé, qui se trouve être ainsi le
noyau d'un monde. Le vide se peuple de formes étranges, et tous ces
mondes naissent, dont l'harmonie régulière, une fois produite, nous
fait croire faussement à la fatalité primitive. Dès lors il n'est plus
besoin, pour rendre raison de l'univers, de recourir à un deus ex
machina, à une cause supérieure et surnaturelle, qui deviendrait pour
l'homme une puissance tyrannique : le 1. Lucr., II, 243 : nec plus
quam minimum. Plutarch., De an. procr., 6 : àxapiu Cicéron, De fin.,
19 : perpaulum, quo nihil posset fieri minus. Du fat., ix : è}«x!I™'
2. JE7ti TÏIV TTEjOnrAoxïjv xzxXi/xïvxt. Diog. Laërt., X, 43. De fin.,
I, vi, 19 : ita effioi complexiones et copulationes et adheesiones
atomorum inter se. monde peut se passer des dieux, il peut se passer
d'une intelligence ordonnatrice, conséquemment nécessitante. L'espace
est infini, les atomes sont en nombre infini, le temps s'ouvre à
l'infini devant eux : avec ces trois infinis qu'y a-t-il d'impossible,
et comment la force spontanée existant en chaque atome n'aurait-elle
pas suffi à organiser le monde fini qui est devant nos yeux ? Les
Épicuriens ne reculent point devant l'idée d'infinii (comme plusieurs
partisans modernes de la contingence universelle, qui confondent dans
la même aversion les notions d'infini et de nécessaire). Pour Épicure,
l'infini est au contraire la garantie de la liberté dans l'homme et de
la spontanéité dans les choses. C'est l'infinité même des combinaisons
dans l'espace et le temps infinis qui rend mutile l'hypothèse d'une
intelligence divine, d'un plan préconçu et fatalement suivi, d'un
monde des Idées préexistant au monde réel et le nécessitant ;
l'initiative des atomes peut remplacer l'initiative, d'un créateur;
leur volonté spontanée, qui deviendra liberté c,hez l'homme, peut se
substituer à la volonté réfléchie d'un démiurge ou d'une
providence. Le premier résultat remarquable de cette conception
d'Épicure, c'est qu'elle agrandit le monde. Si le monde avait été créé
par une volonté divine, cette volonté insondable aurait pu ne tirer du
néant que ce qu'elle eût voulu, ne donner naissance qu'à la terre élue
par elle et entourée par elle d'une ceinture d'étoiles et de
soleils. Mais si le monde est en quelque sorte le produit de l'infini,
il doit*être infini lui-même2. En supprimant l'idée du dieu créateur,
Épicure et Démo-crite aboutissent logiquement à la conception moderne
du monde, où nous ont amenés si tard les découvertes astronomiques. Si
notre terre est l'œuvre des atomes, pourquoi «tous ces autres atomes
placés 1. Excepté en ce qui concerne la divisibilité des corps à
l'infini; mais c'est là pour eux une question surtout physique, une
question de fait. Selon Épi cure, les atomes, fussent-ils divisibles
mathématiquement, sont en fait indi visibles, insécables, parce qu'ils
sont absolument solides (individua propter soliditatem). Cf. Lucrèce,
I, 486 : Sed quœ sunt rerum primordia, nulla potest vis Stringere;
nam solido vincunt ea corpore demum. Cette solidité absolue des atomes
vient, on le sait, de ce qu'ils ne participent point au vide universel
et infini : «ro/ios «/«TOXOS xevov. Tandis que tous les autres corps
sont formés de vides et de pleins, composés et conséquemment
dissolubles, l'atome, absolument plein, ne laisse pénétrer en lui
nulle force qui puisse le dissoudre; cette solidité fait son éternité
: 'AyêvviiTK, àîSix, KfBapra, ours 9p«uer6»jve« SvvàfuevK oCre
Sttx-TzlKepov ix râ« /tepûv Aaêsr» oSr' àXXouuBïjvKi (Stob.,
Eclog. Phys., p. 306, Heer.). ... 2. Plutarch., De plac. phil., 2, 1 :
àt)p.6xpiroç xa.1 '&Klxoupos xtd h ràÙTàv/tttBïtTiis MriTpiSùipoç
&Kslpovç xôff/jcou; Iv T& àiteipta xtuvà. TZ&ISKV Tzep{(ST<zaiy,tt
Gicer., De fin,, lf vi, 21 : infinitio ipsa, quam àxttplav vocant. en
dehors d'elle resteraient-ils oisifs *1 » La nature est aussi féconde
qu'elle est grande. Partout dans l'espace la vie éclate. « Dire qu'il
n'y a qu'un seul monde dans l'infini, s'écriait Métrodore, c'est comme
si l'on disait qu'un vaste champ est fait pour produire un épi2. » Au
lieu d'un seul monde, il y en a donc, comme des atomes, à l'infini. «
Je les vois se former au sein du vide, » dit Lucrèce avec
enthousiasme. Ces mondes, ces orbes, terrarurn orbes, ont leurs
habitants ; ce sont de grands corps qui se développent comme notre
corps, puis meurent comme lui pour faire place à d'autres : tous les
jours il naît et il meurt des mondes dans l'espace infini ; c'est une
perpétuelle évolution suivie d'une perpétuelle dissolution s. Car
Épicure ne tenait pas moins à l'idée de la dissolution des mondes qu'à
celle de leur formation spontanée, et Lucrèce revient à plusieurs
reprises sur ce sujet. Un monde qui resterait perpétuellement le même
aurait un caractère de divinité ; on serait porté à l'adorer : les
anciens adoraient les astres ; il redeviendrait pour nous un objet de
terreur superstitieuse et une nouvelle sorte de destin. Par cette
persévérance à repousser du monde toute forme du divin, Épicure se
rencontre naturellement avec les savants contemporains, qui
considèrent la marche des choses comme produite indépendamment d'un
dieu ordonnateur. Aussi les savants modernes retrouveront-ils chez les
Épicuriens le germe de leurs idées : Lucrèce avait parlé avant Lamarck
de ces tâtonnements successifs {tentando, experiundo) par lesquels les
éléments cherchent à se combiner et finissent par trouver en effet une
combinaison stable. Il avait parlé avant Darwin de l'existence
d'espèces maintenant disparues, parce qu'elles n'avaient pas su
déployer assez « de force », de « ruse » ou « d'agilité » pour vaincre
leurs adversaires, pour se reproduire et traverser les siècles. Il
avait parlé avant M. Spencer du développement des mondes semblable à
celui des individus, et aboutissant comme celui-ci à la vieillesse et
à la mort. Enfin c'est chez Lucrèce qu'on trouve pour la première
fois- exprimée clairement et développée scientifiquement l'idée d'un
progrès par lequel l'humanité s'avance pas à pas vers le mieux,
pedetentim progreditur. Une seconde conséquence de la théorie
épicurienne, c'est que l'homme, formé comme le monde par le
rapprochement spontané 1. Lucr., II, 1055 : Nil agere illa foris tôt
corpora materiaï. 2. Plutarch., De plac. pkil., I, 5. 3. Cicér., De
fin., I, vi, 21 : innumerabiles mundi, qui et oriantur et inte- reant
quotidie. — Lucr., III, 17 et ss.; II, 1075. des principes de vie,
tient du monde tout ce qu'il possède, est fait à son image et n'a rien
en lui-même de supra-naturel. Que sommes-nous, sinon une réunion
d'atomes, mais d'atomes plus subtils, plus capables encore de «
décliner », et plus conscients de l'élan intime par lequel ils se
meuvent? Notre liberté elle-même, loin d'être supérieure à la nature,
n'a son origine qu'en elle et n'est que l'achèvement de son
essentielle spontanéité. On ne saurait expliquer autrement, selon
Épicure, le pouvoir que nous prétendons tous posséder de choisir entre
deux directions contraires, de nous porter librement là où notre
volonté nous conduit, quô ducit qiiemque voluntas, de nous arracher en
quelque sorte au poids des habitudes ou des tendances acquises. « Si
toujours tout mouvement nouveau naît d'un a précédent dans un ordre
nécessaire, si les germes des choses, « en déclinant, ne produisent
pas un principe de mouvement qui « brise les liens de la nécessité et
empêche la cause de suivre la « cause à l'infini, d'où surgit chez les
êtres vivants sur la terre, d'où « surgit, dis-je, cette libre
puissance arrachée au destin? Par elle nous « marchons où nous conduit
notre volonté. Nous déclinons, nous « aussi, nos mouvements sans qu'on
puisse d'avance déterminer le « temps ni l'endroit de l'espace, mais
comme Fa voulu notre esprit « même. Car sans aucun doute c'est la
volonté de- chacun qui est le a principe.de ces actions, et c'est de
là que les mouvements se ré-« pandent à travers les membres 1 ». On
voit quelle unité règne dans la conception d'Épicure : non-seulement
le monde se suffit à lui-même, mais il suffit à expliquer l'homme et
la liberté que l'homme croit sentir en lui. La nature et l'homme sont
tellement solidaires, qu'on ne peut trouver chez l'un quelque chose
d'absolument nouveau qui manquerait à l'autre : voulons-nous qu'on
reconnaisse en nous-mêmes un principe de spontanéité et de liberté, ne
le retirons pas entièrement des choses. On ne peut pas faire sa part à
la nécessité et dire : elle règne tout autour de nous, mais elle ne
règne pas sur nous. « Épicure avoue, dit Cicéron, qu'il n'eût pu poser
de bornes à la fatalité s'il ne 1. Lucr., 11,252: Denique, si semper
motus connectitur ornais Et vetere exoritur semper novas ordine certo,
Nec dèclinando faciunt primordia motûs Principium quoddam, quod fati
fcedera rumpat, Ex inlinito ne causam causa seqilatur : Libéra per
terras unde hase animaatibus exstat, Unde est h»c, inquam, fatis
avolaa potestas, Per quam progredimur, quù ducit quemque voluatas ?
Déclinâmes item motus, nec tempore certo, Nec regiune loci certà, sed
uti ipsa tulit mens. <• Nam, dubio procul, his rébus sua cuique
voluntas Principium datj et hinc motus per membre rigan|ur. se fût
réfugié dans l'hypothèse de la déclinaison *. » « C'est, dit-il «
encore par le mouvement spontané de déclinaison qu'Épicure croit «
possible d'éviter la nécessité du destin. Il mit en avant cette hypo-«
thèse parce qu'il craignit que, si toujours l'atome était emporté par
i la pesanteur naturelle et nécessaire, nous n'eussions rien de libre
; « car l'âme serait mue de la même manière, de sorte qu'elle serait «
contrainte par le mouvement des atomes. Démocrite, lui, l'inven-« teur
des atomes, avait mieux aimé accepter que toutes choses se « fissent
par nécessité, que d'ôter aux atomes leurs mouvements nature rels 2. »
Démocrite et Épicuresont d'ailleurs aussi logiques l'un que l'autre ;
le premier, admettant partout dans le monde la nécessité, la plaça
aussi chez l'homme ; le second, admettant la liberté chez l'homme, se
vit forcé d'introduire aussi dans le monde un élément de
contingence. Le véritable désaccord entre Démocrite et Épicure roule
donc bien sur cette question : sommes-nous libres, ou non, et plus
généralement : — y a-t-il en toutes choses spontanéité ou fatalité
absolue? — C'est à cette alternative que se ramène celle de la
déclinaison spontanée ou du mouvement nécessaire ; c'est ce problème
moral quÉpioure a transporté à l'origine des choses et dont il a fait
le problème même de la création. Ni Ëpicure ni Lucrèce ne se
dissimulaient combien ils choqueraient l'opinion en lui proposant
l'idée d'une déclinaison spontanée. « Quelle est, demande Cicéron,
cette cause nouvelle dans la nature, pour laquelle l'atome décline 3?
» Supposer que, sans détermination physique ou mathématique, sans
force fatale venue du dehors ou placée au-dedans, les atomes dévient
et déclinent d'une manière qui échappe au calcul (ratio), cela est
incompréhensible ; et tant qu'il s'agit d'atomes, de lignes droites et
de lignes courbes, notions purement géométriques, tout l'avantage
semble rester aux « physiciens ; » mais il n'en est plus ainsi selon
Épicure lorsque, rentrant en nous-mêmes, nous réclamons pour nous
cette liberté que nous refusons 1. De fato, 20. « Qui aliter obsistere
fato fatp.tur se non potuisse, nisi ad has commentitias declinationes
confugisset. » 2. Ibid-, 10. « Epiourus deciinatione atorni vitari
fati necessitatem putat... Hano Epicurus rationem induxit ob eam rem,
quôd veritus est ne, si semper atomus gravitate ferretur naturali ac
necessariâ, nihil liberurn nobis esset, quum ita moveretur animus, ut
atomorum motu cogeretur. Hinc Democritus auctor atomorum accipere
maluit, necessitate omnia fieri, quàm a corporibus individuis
naturales motus avellere. » — De nat. deor., I, 25. « Epicurus, quum
videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondère, nihil
fore in nostrâ potestate, quod esset earum motus certus et
necessarius, invenit quo modo necessitatem effugeret... Ait atomum,
quum pondère et gravitate direoto deorsus feratur, declinare
paullulùm. » 3. De Gicéron, De fato, 20. aux autres êtres. Si on admet
l'arbitre en nous, pourquoi le restreindre à nous ? si, là où il n'y a
plus de motif assez fort pour nous déterminer fatalement à telle
action, on suppose encore une volonté assez puissante pour s'y porter
d'elle-même, et si on ne veut pas voir là de contradiction, on ne
devra pas en voir davantage dans le mouvement sans cause extérieure et
apparente des vivants atomes. Comment le grand monde qui nous entoure
ne serait-il qu'un vaste et inflexible mécanisme, si on prétend que
notre petit monde est une source vive de volonté et de mouvement ? Par
cette habile position du problème, Épicure espère enlever à sa
solution ce qu'elle paraissait d'abord avoir de contradictoire et
d'absurde : l'absurdité, s'il y en a une, est transportée dans la
conception du libre-arbitre. Étant données d'une part l'apparente
nécessité de tous les phénomènes, d'autre part l'apparente liberté du
vouloir et du mouvoir, il est impossible d'éviter le conflit entre ces
deux puissances contraires ; il faut accepter l'une et rejeter l'autre
; or, à en croire Épicure et Lucrèce, le choix n'est pas douteux,
puisque l'une, nous la sentons, et que l'autre, nous la
conjecturons. Placés dans cette alternative, les contemporains
d'Épicure essayèrent pourtant de s'y soustraire. On trouve dans le De
fato de Cicéron un passage intéressant à ce sujet. Selon Cicéron,
Carnéade disait que les Épicuriens auraient pu défendre leur thèse
contre le déterminisme stoïcien sans avoir recours à la déclinaison. «
Car, puis-« qu'ils enseignaient qu'il peut exister un certain
mouvement volon-« taire de l'âme, il eût été mieux de défendre ce
point, que d'intro-« duire la déclinaison, dont ils ne peuvent
précisément trouver de « cause ; en défendant ce principe, ils
pourraient facilement résister « àChrysippe.» Carnéade blâme ici les
Épicuriens d'avoir transporté le problème de la liberté dans
l'univers, au lieu de le restreindre à l'homme : ils pouvaient, selon
lui, soutenir que l'homme est libre sans placer pour cela la liberté
de mouvement dans l'atome : ils eussent dû dire que l'atome et l'homme
se meuvent tous deux en vertu de leur nature propre, sans cause
extérieure et antécédente, et substituer ainsi la nature à la
nécessité ou à la liberté. « Accorder qu'il « n'y a point de mouvement
sans cause, ce ne serait pas accorder que « tout se fait par des
causes antécédentes, car notre volonté n'apasde « causes extérieures
et antécédentes. Nous usons donc du langage vul-« gaire en disant que
nous voulons une chose ou ne la voulons pas sans « cause, car par ces
mots nous entendons : sans une cause extérieure « et antécédente», non
sans une cause quelconque. De même que, « quand nous disons qu'un vase
est vide, nous ne parlons pas comme « les physiciens, qui nient le
vide, mais nous voulons dire par exemple « que le vase est sans eau,
sans vin, sans huile, de même quand nous « disons que l'âme se meut
sans cause, nous voulons dire sans une « cause antécédente et
extérieure, et non absolument sans cause 1. « On peut dire de l'atome
même, lorsqu'il est mû à travers le vide « par son propre poids, qu'il
est mû sans cause, parce que nulle « cause ne survient du
dehors. Mais, pour ne pas être tous raillés par « les physiciens si
nous prétendons que quelque chose arrive sans « cause, il faut faire
une distinction, et dire que la nature même de « l'atome est d'être mû
par son poids, que c'est là la cause pour la-« quelle il se meut
ainsi. » Par cette ingénieuse introduction de l'idée de nature,
Carnéade croit échapper à l'idée de nécessité sans avoir besoin
d'invoquer la déclinaison spontanée des atomes; selon lui, l'atome ne
se meut pas parce qu'une cause extérieure le pousse, ni parce qu'il
décline spontanément : il se meut parce que telle est sa nature. « De
même, pour les mouvements volontaires des âmes, il a ne faut pas
chercher de cause extérieure : car le mouvement vo-a lontaire possède
lui-même en soi cette nature d'être en notre «. puissance, de nous
obéir, et cela non sans cause : la nature même « est la cause de cette
action 2. » Ainsi, par l'idée de nature, c'est-à dire d'une cause qui
ne serait proprement ni libre ni nécessaire, Carnéade espère concilier
la régularité des mouvements dans l'univers avec leur liberté
arbitraire dans l'homme. Cet argument subtil de Carnéade (que Bayle
admire) ne put convaincre les Épicuriens : n'est-ce point se payer de
mots que d'invoquer la nature comme cause, et de soutenir que cette
cause n'a pas un caractère fatal, qu'elle ne ramène pas avec elle
l'idée de nécessité qu'on voulait écarter ? Carnéade croit que, si la
nature de l'a- 1. C'est l'argument de Clarke, de Reid, de V. Cousin,
de Jouffroy, qui, comme on le voit, n'ont guère avancé la
question. 2. « Acutiùs Carneades, qui docebat posse Epioureos suam
causam sine hâc commentitiâ declinatione defendere. Nam quum docerent
esse posse quem- dam animi motum voluntarium, id fuit defendi melius,
quàm introducere decli- nationem, cujus prassertim causam reperire non
possunt : quo defenso, facile Chrysippo possent resistere. Quum enim
concessissent motum nullum esse sine causa, non concédèrent omnia quas
fièrent fieri causis antecedentibus : volun- tatis nostrae non esse
causas externas et antécédentes... De ipsà atomo dici potest, enim
quum per inane moveatur gravitate et pondère, sine causa mo- veri,
quia nulla causa accédât extrinsecùs Rursus autem, ne omnes a physicis
irrideamur, si dicamus quicquam fleri sine causa, distinguendum est,
et ita dicendum, ipsius individui hanc esse naturam, ut pondère et
gravitate mo veatur, eamque ipsam esse causam cur "ita
feratur. Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda
externa causa : motus enim volun- tarius eam naturam ipse in se
continet, ut sit in nostrâ potestate, nobisque pareat, nec id sine
causa, ejus enim rei causa ipsa natura est. a (Cicer., De fato, xi.)
tome est d'être mû par-son propre poids, l'atome, en échappant ainsi à
une cause extérieure, échappe à la nécessité ; mais Lucrèce répond en
distinguant deux sortes de nécessité également à craindre, l'une
extérieure, externa vis, l'autre intérieure, necessum
intes-tinum. Parce que la pesanteur est naturelle (gravitas
naturalis), en est-elle moins nécessaire (necessaria) ? Et si la
nécessité règle seule les mouvements de l'atome, pourquoi ceux de nos
âmes y échapperaient-ils? D'où vient cette nouvelle nature de
mouvement qui, selon les expressions de Carnéade, « serait en notre
puissance et n'obéirait qu'à nous? s Nos âmes ne sont-elles pas
composées des mêmes éléments que le reste de l'univers et
peuvent-elles faire exception à la loi commune ? Dans ce débat, c'est
Épicure, semble-t-il, qui se montre le plus logique. Au moins est-il
intéressant de voir par ce passage combien l'idée de liberté a
préoccupé les Épicuriens, et avec eux l'antiquité. II. — Une nouvelle
question se pose. Il semble impossible de contester que, le premier
dans l'antiquité, Épicure a tenté d'introduire la contingence au sein
de la nature, d'expliquer par des mouvements spontanés la formation du
monde et de'légitimer ainsi l'existence de la liberté humaine. Mais on
croit d'ordinaire que la contingence, placée par Épicure à l'origine
des choses, existait selon lui à l'origine seulement et disparaissait
ensuite pour laisser de nouveau place à la nécessité. Une fois le
monde fait, une fois la machine construite, pourquoi n'irait-elle pas
toute seule sans qu'il soit besoin d'invoquer désormais aucune autre
force que la nécessité ? La « chaîne du destin » dont parle Lucrèce a
été rompue une fois, comme on l'a dit, « par un coup du sort ; » cela
peut suffire ; depuis, ne s'est-elle pas reformée anneau par anneau,
et de nouveau n'enserre-t-elle pas l'univers? Selon cette hypothèse,
Épicure n'aurait introduit la « déclinaison » dans la nature que par
une sorte d'expédient dialectique, et se serait empressé de l'en
retirer aussitôt. Pour confirmer cette hypothèse du déterminisme
succédant à la contingence dans l'univers, on invoque un passage où
Lucrèce , voulant combattre l'idée de création divine, soutient que
nul être ne peut sortir tout fait du néant, qu'il a besoin pour naître
d'un germe préexistant et de conditions déterminées (certis) K Ainsi,
dit Lucrèce, la rosé ne sort pas tout à coup du néant, les moissons
n'apparaissent pas soudain jaunissantes à la surface de la terre,
l'enfant n'est pas homme en un jour. Rien ne vient de rien, et tous
les êtres provien- 1. Lucr., I, 470. nent d'un germe se développant
dans le temps d'une manière déterminée. De plus, ajoute-t-il, il faut
que ce germe soit approprié à l'individu qui doit en sortir; car les
êtres ne sont pas engendrés dans des conditions indéterminées, par
hasard (incerto partu) : ni les corps ni les arbres ne peuvent
produire des fruits de toute espèce ; les poissons ne naisseAit pas
dans la terre, les troupeaux ne tombent pas des nues, l'homme ne se
forme pas au sein de la mer, « car chaque être naît de germes
déterminés, qui sont l'objet d'une certitude scientifique » (seminibus
quia certis quidque creatur) '. C'est sur cet emploi du mot certus
plusieurs fois répété à propos des germes des organismes, qu'on s'est
appuyé pour conclure qu'à l'indétermination de la cause première
succède dans le système épicurien la détermination immuable des
effets, que ce vaste univers obéit maintenant et obéira éternellement
aux lois de la nécessité, que la déclinaison est dorénavant incapable
de rompre l'enchaînement des causes. Une telle conclusion nous semble
dépasser la pensée de Lucrèce. Certains philosophes qui de nos jours
admettent comme Épicure, — à tort ou à raison, — la contingence dans
l'univers, croiraient-ils pour cela qu'un pommier peut produire une
orange, ou un oranger une pomme, qu'un atome à lui seul peut enfanter
ce qui suppose une combinaison déterminée d'atomes, qu'un homme à lui
seul peut faire une famille ou une cité? Autre chose est de croire que
l'univers, dans ses premiers principes, n'est pas soumis à une
nécessité absolue, et autre chose de croire au dérangement soudain de
toutes les lois ou résultantes naturelles. Le mouvement spontané et
initial ne peut être calculé et déterminé d'avance (nec ratione loci
certâ), mais les combinaisons des mouvements une fois produites
peuvent être calculées et déterminées, elles constituent une matière
certaine dont les choses ont besoin pour naître (materies certa rébus
gignundis). Il est une idée que Lucrèce et les Épicuriens tiennent
précisément à combattre, c'est l'idée du merveilleux, du
miraculeux. Nous savons qu'ils ont autant d'aversion pour la puissance
miraculeuse de la divinité que pour la puissance rationnelle 1. Lucr,,
I, 470. De même, v. 473. Atque hac re nequeunt ex omnibus omnia gigni,
Quod cerlis in rébus inest sécréta facultas. Vers 189 : Omuia quando
Paulatim crescunt, ut par est, semine certo. Vers 204 : Si non
materies quia rébus reddita certa est Gignundis, e quà constat quid
possit oriri. de la nécessité ; c'est donc ces deux puissances à la
fois, et non une seule, qu'ils veulent supprimer. Introduire dans les
phénomènes assez de régularité pour que le miracle n'y puisse trouver
place, assez de spontanéité pour que la nécessité n'ait plus rien
d'absolu, de primitif ni de définitif, tel est le double but poursuivi
par les Épicuriens. Voyons comment ils espèrent l'atteindre. Contre
l'idée de miracle, Épicure et Lucrèce invoquent la nature même et la
forme des atomes, d'où naissent entre eux des différences
ineffaçables. L'atome ne peut pas plus changer sa nature que l'homme
ne peut quitter sa nature d'homme. Il s'en suit que, pour former un
corps quelconque, il ne suffit pas d'associer au hasard des atomes de
toute espèce. Il faut d'abord un germe déterminé où se trouvent déjà
réunis un certain nombre d'atomes d'une espèce donnée ; puis, pour que
ce germe se développe, il a besoin de rencontrer dans l'espace et de
s'approprier les atomes d'une nature analogue aux siens ; s'il ne les
rencontre pas, il est arrêté en son développement, il meurt; s'il les
rencontre, il se développe en se les assimilant, il croît, mais
lentement, car il ne peut rencontrer d'un seul coup tous les éléments
et matériaux qui lui sont nécessaires. Le temps devient ainsi la
condition et le facteur du développement des êtres. Et alors' nulle
puissance capricieuse ne peut faire apparaître en un jour des êtres
nouveaux dans le monde, pas plus qu'elle n'a pu faire sortir le monde
lui-même du néant. La création et le miracle sont également
impossibles ; toutes les fables de la religion païenne où les dieux
ressuscitaient les morts, où ils métamorphosaient les êtres vivants,
sont du coup anéanties ; les phénomènes célestes ou terrestres dans
lesquels on voyait se manifester directement la colère ou le pardon
des dieux, perdent toute signification. Lorsque Lucrèce veut nous
montrer comment Ëpicure a réussi à vaincre la religion et les dieux,
il nous dit que c'est en enseignant aux hommes « ce qui peut naître et
« ce qui ne le peut, par quelle raison chaque chose a une puissance «
limitée et rencontre une borne qui lui est attachée profondément «
(altè terminus hserens). » Ainsi c'est bien contre l'idée religieuse,
contre toute intervention des dieux dans l'univers, que sont dirigées
les paroles de Lucrèce ; et suivant lui la principale objection au
merveilleux est tirée de l'organisation déterminée et du développement
régulier des corps. Il y a là une idée digne de remarque. Toutes les
sciences en effet ne paraissent pas d'abord également ennemies des
religions : là où il semble que l'opposition entre les sciences et les
religions soit le plus marquée et le plus décisive, c'est dans les
sciences physiologiques ; la genèse des organismes, où l'hérédité et
le temps jouent un tel rôle, exclut plus formellement toute puissance
surnaturelle, toute création magique des êtres ; un fiât lux paraît
encore admissible, un fiât homo ou fiât lupus fait sourire ; le
premier conserve une apparence de sublimité, le ridicule du second
éclate au premier abord. Moins une science est abstraite, plus elle
est incrédule. Maintenant, de ce qu'Épicure s'est ainsi efforcé de
détruire le merveilleux et le miraculeux, s'ensuit-il qu'après le
hasard de la première déclinaison il ait tout rendu nécessaire? Parce
qu'il n'y a point de dieux agissant sur le monde, s'ensuit-il qu'il
n'y ait plus nulle part aujourd'hui de spontanéité ni de liberté?
Telle n'est certainement point la pensée d'Épicure. Nous savons que,
selon lui, ce qui explique et commence en quelque sorte la liberté de
l'homme, c'est la spontanéité de mouvement dans l'atome, c'est le
pouvoir de décliner. Or ce pouvoir, qui introduit la contingence dans
l'univers, ne disparaît nullement après la formation de
l'univers. Pourquoi disparaîtrait-il? Pourquoi, après avoir produit le
monde par leurs mouvements spontanés, les atomes « resteraient-ils
oisifs, » suivant une expression de Lucrèce, et ne pourraient-ils
contribuer à de nouveaux progrès en « tentant » sans cesse des «
combinaisons nouvelles » ? Les textes précédemment examinés ne
prouvent absolument rien en faveur d'une telle hypothèse. Au
contraire, partout où les Épicuriens parlent de la déclinaison, ils la
considèrent non pas comme un fait passé, comme un coup du sort, une
exception fortuite qui se serait produite une fois et ne se
reproduirait plus, mais comme un pouvoir très-réel que conservent et
les atomes et les individus formés par la réunion de ces atomes. Ce
pouvoir, l'homme en use tous les jours, suivant Lucrèce. On n'a pas
oublié le texte important : « Nous déclinons nos mouvements, sans que
le temps et le lieu soient déterminés, mais comme nous y a portés
notre esprit même. » Declinamus' item motus, nec tempore certo Nec
regione loci certâ, sed uti ipsa tulit mens Un autre passage relatif
non plus à la déclinaison des âmes, mais à celle des corps pesants,
n'est pas moins décisif. Évidemment, dit Lucrèce, les corps pesants
que nous voyons tomber ne suivent pas, dans leur chute, une direction
oblique ; mais « qu'ils ne déclinent absolument point de la ligne
perpendiculaire, qui pourrait soi-même le discerner? » Sed nihil
omnino rectâ regione viaï Declinare, quis est qui possit cernere sese
» ? 1. Lucr., II, 243. Ainsi, suivant cette conception un peu naïve
d'Épicure, même devant nos yeux, même dans les assemblages de matière
les plus grossiers, la spontanéité pourrait bien encore avoir une
place; elle pourrait se manifester par un mouvement réel, quoique
insensible, par une perturbation dont l'effet n'apparaîtra qu'après
des siècles. Partout donc où se trouve l'atome, dans les objets
extérieurs comme en nous-mêmes, se trouvera plus ou moins latent le
pouvoir de rompre la nécessité; et puisque, hors l'atome, il n'y a que
le vide, nulle part ne régnera une nécessité absolue ; le libre
pouvoir que possède l'homme existera partout, à des degrés inférieurs,
mais toujours prêt à s'éveiller, à agir. Est-ce à dire qu'en mettant
partout la spontanéité, Épicure ait mis partout une sorte de miracle
et soit ainsi revenu sans le vouloir à la conception d'une puissance
merveilleuse toute semblable à celle des dieux? Non, et Épicure a
toujours cru pouvoir rejeter l'idée de miracle tout en défendant
l'hypothèse de la déclinaison qui lui était chère. Pour qu'il y ait
vraiment miracle, deux conditions doivent être réalisées : d'abord il
faut supposer des puissances existant en dehors de la nature, ensuite
il faijt leur attribuer un pouvoir assez grand sur la nature pour
modifier à la fois, d'après un plan préconçu, tout un ensemble de
phénomènes. Au contraire la spontanéité des atomes est un pouvoir
placé dans les êtres mêmes, non en dehors d'eux, et d'autre part ce
pouvoir ne s'exerce que sur un seul mouvement, il ne dépasse les lois
nécessaires de la mécanique (lois ultérieures et dérivées) que sur un
seul point et d'une manière tout à fait insensible. Les mouvements
spontanés ne peuvent avoir de résultats qu'à la longue, en
s'accumulant, en permettant des combinaisons nouvelles, en aidant
ainsi la marche des choses au lieu de l'entraver ; la spontanéité, si
elle existe, va dans le sens de la nature : à en croire Épicure, nous
ne dérangeons pas véritablement les lois de la nature quand, par une
décision de la volonté impossible à déterminer d'avance (non certa),
nous nous déterminons nous-mêmes dans tel ou tel sens, nous prenons
telle ou telle direction *. Le miracle, au contraire, est en
opposition directe et formelle avec la nature : c'est un arrêt violent
dans la marche des choses. Pour susciter tout d'un coup une comète ou
un météore, par exemple, il faudrait déranger tout un ensemble de
phénomènes, faire converger vers un but particulier, absolument
contraire à celui de la nature, tout un ensemble de mouvements. Le
pouvoir des dieux serait donc éminemment ennemi de la nature, et c'est
pour cela qu'Épicure et Lucrèce le I. On connaît la doctrine analogue
de Descartes et la théorie opposée de Leibniz. combattent avec
acharnement. La spontanéité, au contraire, précède, suit et complète
la nature, l'empêche d'être un pur mécanisme incapable du mieux ;
c'est pour cela qu'Épicure la maintient : il espère ainsi, à tort ou à
raison, contre-balancer la nécessité sans déranger néanmoins l'ordre
des choses. III. — De même qu'Epicure a combattu le déterminisme
physique, il prétend également détruire le déterminisme
logique. Ennemi des lois nécessaires de l'intelligence comme des lois
nécessaires de la matière, il s'efforce de renverser cet axiome que,
de deux propositions contradictoires, l'une est nécessairement vraie
et l'autre fausse : pour cela, s'inspirant d'Aristote, il s'appuie de
nouveau sur le sentiment intime de notre libre arbitre. De deux
propositions contradictoires au sujet d'un événement futur, ni l'une
ni l'autre prise en particulier n'est vraie : car, s'il y en avait une
de vraie, si l'on pouvait par exemple prévoir à coup sûr une des
décisions du libre arbitre, ce libre arbitre même serait supprimé. La
science de la divination, la prescience, qui tenterait de lier
l'avenir, est aussi rejetée : l'avenir appartient à la puissance
spontanée; l'avenir, c'est ce qui sortira de l'indétermination
persistant jusque dans la détermination présente. La science des
devins ne peut donc se soutenir : [/.avttx^ àvumxpxToç2. On ne peut
tirer de pronostics ni du vol des oiseaux ni de tous ces phénomènes
qu'observaient patiemment les augures antiques. Comment se mettre dans
l'esprit, dit Épicure, que le départ des animaux d'un certain lieu
soit réglé par une divinité, qui s'applique ensuite a remplir ces
pronostics ? Il n'y a pas même d'animal qui voudrait s'assujettir à ce
sot destin ; à plus forte raison n'y a-t-il pas de dieux pour
l'établir3. — Ce n'est point seulement une croyance superstitieuse
qu'Épicure combat ici en rejetant la divination, c'est encore et
toujours l'idée de fatalité. Jusqu'alors toute l'antiquité, sans en
excepter les philosophes, croyant plus ou moins au destin, avait cru
plus ou moins à la prescience et à la divination. Les stoïciens
surtout l'admettaient formellement; dans leur pensée, toutes choses se
liant, se tenant et conspirant ensemble, il devait être possible pour
l'âme inspirée d'apercevoir dans les choses présentes les choses
futures, de lire l'avenir dans le moindre événement, dans le plus
insignifiant en apparence. Mais si on ôte à la fois 1. Cicéron, De
fato, 9. Cicéron répond à Épicure par un argument analogue à la
promotion de Saint Thomas et de Bossuet : les théologiens n'ont rien
ajouté au traité de Cicéron. 2. Diog. Laërt., x, 135. 3. lbid. (Lettre
d'Epicure à Pythoclès, à la fin.) TOME iv. — 1877. 5 du monde le
nécessaire et le divin, la divination, cette croyance sur laquelle
reposait en partie la vie antique, disparaît du même coup. On connaît
le passage du De naturâ deorum où l'épicurien Velléius raille les
Stoïciens de leur triple croyance à la providence, à la fatalité, à la
divination. « S'il y a dans le monde un dieu qui le gouverne, « qui
préside au cours des astres et aux saisons, qui conserve l'ordre « et
les changements réguliers des choses, qui ait l'oeil sur la terre ic
et sur les mers, qui protège la vie et les intérêts des hommes, de «
quelles tristes et pénibles affaires le voilà embarrassé ! Gomme les «
poètes tragiques, lorsque vous ne pouvez dénouer votre pièce, « vous
avez recours à un dieu... Ainsi vous nous mettez sur la tête « un
maître éternel, dont nous devrions jour et nuit avoir peur. Car «
comment ne pas craindre un dieu qui prévoit tout, qui pense à « tout,
qui remarque tout, qui croit que tout le regarde, dieu curieux «et
affairé. De là d'abord votre nécessité fatale, que vous appelez <(
et[/.ap[iivï|. Ce qui arrive, vous le prétendez découlé de la vérité «
éternelle et de l'enchaînement continu des causes : quel prix atta-«
cher à une philosophie qui, comme les vieilles femmes, et les plus «
ignorantes, croit que tout se fait par le destin? Vient ensuite votre
« [MCVTIX^, que les Latins appellent divination. A vous en croire,
nous « deviendrions superstitieux jusqu'à révérer les aruspices, les
au-« gures, les devins, tous les oracles, tous les prophètes. Pour
nous, « exempts de toutes ces terreurs et mis en liberté par Épicure,
nous « ne craignons point les dieux '... » Après avoir tenté de
détruire le déterminisme physique et logique, Épicure ne s'arrête pas
dans cette voie, il s'attaque à ce qu'on pourrait appeler le
déterminisme moral, je veux dire cette doctrine qui nie la
responsabilité et considère comme menteurs l'éloge ouïe blâme. L'idée
de responsabilité, de valeur propre et personnelle' sans considération
de peine ou de récompense extérieures, est en général étrangère aux
systèmes utilitaires ; mais Épicure, estimant que la liberté est la
plus grande des utilités et la posant comme la condition définitive du
bonheur, ne pouvait pas ne pas poser avec elle son corollaire naturel,
si peu en harmonie, ce semble, avec l'idée première de son système. >e
La nécessité, écrit-il à Ménécée, la néces-« site, dont quelques-uns
font la maîtresse de toutes choses, se ra-« mène en partie au hasard,
en partie à notre pouvoir personnel. » Au hasard se ramènent les
événements extérieurs, qui ne sont point primitivement soumis à une
loi nécessaire, mais à des causes spontanées dont nous ne pouvons
prévoir les effets; à notre pouvoir .1. Cicér., De nat. deor., I,
20. personnel se ramènent nos événements intérieurs, qui ne sont
soumis non plus à aucune loi nécessaire, mais ont la liberté pour
cause. « En effet, continue Epicure, d'une part la nécessité est
irrespon-« sable, d'autre part le hasard est instable ; mais la
liberté est sans « maître, et le blâme, ainsi que son contraire [la
louange], l'accom-« pagne naturellement '. » Ainsi, puisque nous
sommes sans maître, puisque nous sommes indépendants de tout ce qui
n'est pas nous, le blâme ou la louange ne peuvent pas remonter
au-dessus de nous, s'adresser ou à la nécessité ou au hasard ; ils
s'arrêtent au moi. Par cette attribution d'une valeur intrinsèque à la
liberté, Epicure semble faire un effort pour dépasser son propre
système moral. S'il arrache, comme dit Lucrèce, la liberté au destin,
ce n'est plus seulement, comme Lucrèce l'ajoute, pour qu'elle s'avance
indépendante où l'appelle le plaisir ; c'est aussi pour que, dans
cette indépendance même, elle trouve ce premier et ce dernier des
plaisirs, — qui ne peut même plus s'appeler proprement un plaisir : —
le sentiment de la valeur personnelle, de l'éloge, de la dignité. Avec
ce bien, on ne tient plus seulement, selon Epicure, quelque chose
d'irresponsable (àvocyx-/) oèvimEÛSuvov), ni d'instable comme le
hasard (TU/V) aararov); c'est un bien immortel qui, en se joignant aux
autres biens, les rend immortels comme lui. Aussi, après avoir opposé
cette liberté méritante du sage au destin et au hasard, Epicure ajoute
: « Ainsi tu vivras comme un dieu entre les hommes; car « en quoi
ressemble-t-il à un être mortel, l'homme qui vit au sein « de biens
immortels 2 ? » IV. — Les textes qui précèdent peuvent enfin nous f
..ire comprendre le vrai sens, trop méconnu, qu'Épicure attachait au
mot de hasard; pourquoi il tenait tant à sauver à la fois, selon les
expressions de Plutarque, le hasard dans la nature, la liberté dans
l'homme, et les conséquences morales qu'il tirait de sa théorie du
clinamen. D'abord le hasard n'est pas pour Epicure l'absence de cause
; car, nous le savons, rien ne se fait sans cause, rien ne vient de
rien : c'est sur ce principe même qu'Épicure s'appuie pour induire de
notre volonté à la nature. Le hasard n'est pas non plus à ses yeux,
comme on l'a dit souvent, la liberté même ; car Epicure pose toujours
les deux termes de hasard et de liberté parallèlement, sans confondre
l'un 1. Diog. Laërt., 133 léd. Didotï. Acx TO t-riv piv àvàyxïiv
âwxeiOwov aveu, T^V <Tâ rùxrr' ciaTa.nv, ri> Si fcap' riy.v.s
kSin-Koxav, <5 x%ï rb IXSJXXZU* xod rb EVKVTIOV KKpxxo- XovBstv
Ttépuxs. 2. Diog. Laërt,, 135. avec l'autre (à JAEV àim xuyv-ç, & 81
irap' -^(/.Sç!). Le hasard en effet est extérieur, la liberté est
intérieure. Le hasard est une manière dont les choses nous
apparaissent dans leur relation avec nous : c'est l'imprévu,
l'indéterminable, qui se produit dans un temps et dans un lieu non
certains. Mais cet imprévu est le résultat d'une cause qui se cache
derrière le hasard : « in seminibus esse aliam, praater a plagas et
pondéra, causam Motibus, unde hsec est nobis innata « potestas 2. »
Cette cause, qui est le fond de la réalité, est en définitive, comme
nous l'avons vu, la spontanéité du mouvement, inhérente aux atomes. Le
hasard n'est que la forme sous laquelle cette spontanéité se révèle à
nous. Quant à nous, ce qui nous constitue, c'est le pouvoir sur
nous-mêmes et la liberté du vouloir et du mouvoir : xb è
.. « T« pi-t TWV ytvO|UÊ*ûjv XOCT1 àv?7Xï]V yivsrae, T« SÏ /arà
TJJJVJV, rà St xarà npo^ps^v. Sext. Emp., p. 345. V. Plutarch., De
pi. phil., I, 20. Galen., c. 10. 2. Lucr., IOC. cit. 3. Plutarch.,
Desolert. anim., 7. de la nécessité ou du caprice divin, retrouvera
toutes ses forces en face du hasard, c'est-à-dire au fond en face de
la spontanéité, c'est-à-dire encore d'une puissance qui n'est plus
terrible comme l'inconnu, mais qu'il connaît, et bien plus qu'il porte
en lui-même. Il se dressera donc comme un combattant contre le hasard
(dvTiTatjsafix ') et il le prendra corps à corps : noble lutte où le
sage, sûr de sa liberté supérieure, est sûr de son triomphe
final. L'épicurien, ici, rivalise avec le stoïcien 2. L'avenir ne
l'inquiète pas : que lui importe ce qui peut lui arriver? Si c'est un
mal, il l'évitera en déclinant, en écartant librement sa pensée et sa
volonté, en s'écartant lui-même du monde, s'il le faut, par la mort
volontaire. La fortune, le hasard a si peu d'empire sur le sage, qu'il
vaut mieux, dit Épicure, être infortuné avec la raison («TU/EÏV
eùXo-pia-noç) que d'être fortuné sans la raison (SUTU/EÏV
àXoyîcrtwi;3). La fortune n'apporte à la somme du bonheur nul bien et
nul mal proprement dit, mais seulement les commencements des grands
biens et des grands maux4 ; en d'autres termes elle donne au sage des
instruments plus ou moins bons ; mais cet « ouvrier de bonheur », par
l'habileté de sa main suppléant à l'imperfection de ses instruments de
hasard, se sert également bien des uns et des autres. Il saisit, à
mesure qu'ils se présentent à lui, tous les instants de la durée et
toutes les sensations qu'ils amènent avec eux. Ces sensations que le
temps apporte, le temps ne peut plus les remporter, car le sage, s'en
emparant par le souvenir, les garde à jamais sous ses yeux. La
mémoire, selon Épicure, est une œuvre de volonté : on peut toujours
ne pas oublier. Pour le sage qui sait se souvenir, le présent est sans
peine, l'avenir sans appréhension, le passé sans regret : bien plus,
envers ce passé dont sa mémoire lui apporte toutes les jouissances,
dont sa volonté et le temps lui retranchent toutes les douleurs, il
n'éprouve pas seulement un sentiment négatif et passif, mais un
véritable sentiment de gratitude, de reconnaissance (/âpiç):i- Que le
hasard envoie donc au sage les choses les plus redoutables, la
souffrance, la maladie, la torture; qu'on le supplicie, qu'on le jette
même « dans le taureau brûlant de Phalaris » : il restera libre,
indépendant, sans trouble, appelant la fortune même à son se-
1. Diog. Laërt., X, 120 2. Ibid., 122, 135, etc. 3 Ibi'i.. 135. 4. T«ç
àpy.«-S Tôiv /*syàA«v à-/K0âv y xxxiûv. Ilrid , 135. 5. V. la lettre à
Menécée, init. On a proposé %v-pà. au lieu de x<*p'S '• c'est là une
substitution bien prosaïque; c'est aussi un contre-sens, puisque
Epicure classe la x?pâ parmi les plaisirs inférieurs du mouvement,
qu'il rejette. — o Grata recordalio », dit Torquatus dans le De
finibus. cours, lui empruntant le souvenir des biens qu'elle a donnés
et « l'anticipation » de ceux qu'elle donnera, pour effacer la
sensation des maux qu'elle donne ; l'épicurien, en se renfermant ainsi
en lui-même, en cherchant ce qu'il y a de meilleur dans sa vie passée;
y trouvera une force de résistance non moins grande que le stoïcien
contre les obstacles de la vie présente : il sera heureux '. « Hasard
», s'écriait Métrodore, « je suis inaccessible à tes attaques; j'ai
fermé toutes les « issues par où tu pouvais venir jusqu'à moi ! »
L'âme du sage est donc libre, sereine, satisfaite et de soi et des
choses. En présence de la douleur il lui suffira toujours, pour
l'éviter, de ce clinamen qui se retrouve à des degrés divers dans la
sagesse réfléchie de l'homme comme dans la spontanéité aveugle des
choses : il lui suffira d'un simple mouvement en arrière ou en avant,
d'un libre recul vers le passé ou d'un libre élan vers l'avenir; il
déclinera loin dé la douleur, il lui échappera comme l'atome au
destin, et il se retirera à l'écart, dans un calme plus inaltérable et
dans une plus douce imper-turbabilité. Ainsi le sage, étant libre, est
« sans maître » (à il vit par cela même « au sein de biens immortels »
(Iv oïç) ; la déclinaison spontanée est devenue vertu et bonheur. V. —
Dans la conception épicurienne de la liberté, telle qu'elle ressort de
cette étude, le point qui nous paraît le plus saillant et le plus
original, c'est la solidarité étroite établie entre l'homme et le
monde. D'habitude les partisans du libre arbitre sont loin de
concevoir l'homme et le monde sur le même type : la liberté leur
semble plutôt une puissance supérieure à la nature et divine qu'une
puissance empruntée à la nature et qui se retrouve en ses éléments. De
nos jours encore nous sommes portés à croire que la question de la
liberté est une question exclusivement humaine, qu'elle nous regarde
seuls, que nous pouvons nous retrancher dans notre for intérieur pour
y discuter à loisir si nous sommes libres ou si nous ne le sommes
pas. Nous nous imaginons aisément que l'univers entier peut être
soumis à la fatalité sans que notre liberté, si elle existe, en
reçoive d'atteinte. Mais alors, demande Épicure, cette liberté, d'où
viendrait-elle? «. unde est hœc, fatis avolsa, potestas? » comment
pourrait-elle naître et subsister dans un monde absolument dominé par
des lois nécessaires ? serions-nous donc des étrangers dans ce monde?
serions-nous tombés du ciel, comme Vulcain? Si cela était, il faudrait
supposer l'existence d'un Jupiter, d'un dieu, d'un maître ; nous
reviendrions alors à l'esclavage dont Épicure veut nous faire
1. Diog. Laërt., X, 118. Cicer., Tuac, V. 26. Plut., Non posse
suaviter vivere sec. Epie, 3. sortir. Non, toutes les causes sont
naturelles, et puisque « rien ne vient de rien, » notre liberté vient
de la nature même. Il est curieux de voir Lucrèce invoquer ainsi en
faveur de la déclinaison spontanée le fameux axiome ex nihilo nïhil
qu'on a précisément tant de fois opposé à cette hypothèse. Selon lui,
ce qui est dans l'effet se trouve déjà dans les causes : si donc nous
avons des mouvements spontanés, c'est que, dans tout mouvement, il
peut y avoir quelque spontanéité • si nous sommes vraiment libres de
nous porter volontairement vers mille directions, il faut que toutes
les parties de notre être, qui nous ont formés en s'assemblant,
possèdent un pouvoir analogue, plus ou moins étendu, plus ou moins
conscient, mais réel. Épicure arrive ainsi à nier l'inertie absolue de
la matière, ou plutôt de ses éléments primitifs. C'est une sorte de
dynamisme quïl ajoute au mécanisme pur et simple de Démocrite. Les
adversaires d'Épicure ont essayé, comme nous l'avons vu, de sortir du
dilemme qu'il leur posait : — ou la spontanéité dans les choses, ou la
nécessité dans l'âme; —mais il est douteux qu'ils y aient réussi. De
nos jours le même dilemme se pose encore à nous. Au fond la nature
n'est pas un tout absolument hétérogène ; nous portons en nous quelque
chose de l'animal, l'animal quelque chose du végétal, le végétal
quelque chose du règne qui le précède ; et tous ces êtres, à leur
tour, doivent avoir en eux quelque chose de l'homme : « Tout est dans
tout, » disait la parole antique. Qu'il y ait un seul être, une seule
molécule, un seul atome dans l'univers où la spontanéité ne soit pas,
la liberté ne pourra sans doute plus être en nous : tous les êtres
sont solidaires. Inversement si la liberté humaine existe, elle ne
peut être absolument étrangère à la nature, elle doit déjà s'y faire
pressentir et graduellement sortir de son sein. Les ténèbres mêmes ont
en elles quelque faible rayon de jour : si la nuit était absolument
opaque, elle serait éternelle. En un mot, veut-on que l'homme soit
libre, il faut qu'autour de lui tout possède aussi le germe de la
liberté, que tout y tende, et que partout la spontanéité d'Épicure
s'allie, pour organiser l'univers, au choc fatal de
Démocrite. Resterait à savoir si cette spontanéité universelle, cet
élément de variabilité introduit dans l'univers, peut s'accorder avec
les théories de la science moderne sur l'équivalence des forces et les
lois mécaniques de l'évolution. C'est une question que nous n'avons
pas à examiner. Nous avons voulu simplement chercher ici le vrai sens
et montrer l'importance historique d'une des principales théories
d'Épicure.
remerciements,
fff.
http://fr.wikisource.org/wiki/La_Contingence_dans_les_lois_de_la_nature_et_la_libert%C3%A9_dans_l%27homme_selon_%C3%89picure
